プロテスタンティズムの倫理と功利主義の精神 part5/5

　（つづき）

　Abraham, Gary A., 1983, "The Protestant Ethic and the Spirit of Utilitarianism: The Case of EST," Theory and Society 12(6): 739-773. について。　
　
　ラスト。
　　
　私たちは、ときに、不幸や災難に見舞われる。
　突如として、何の断りもなしに、それはやってくる。
　
　まったく不条理なことだ。

　私たちは、この不条理をそのままにしておくことに慣れていない。
　私たちは、この世界が、一貫性のあるルールに――たとえば善人が必ず報われるというようなルールに――よって運行されていると信じたがる傾向にある。
　受難や厄災に（合理的な）理由があってほしい、と。
　
　「フリーメイソンが裏で世界を操っている！」
　そう糾弾する彼らもまた、実はそれを願っているのかもしれない。

　宗教は、いわば、この世の不条理性を縮減するひとつの方策といえよう。
　それは誰にだって生じうる苦悩への、ひとつの「対応」である。
　
　衛生功利主義もまた、そうした「対応」の在り方である。
　そしてそれは、プロテスタンティズムから受け継がれたものだ、というのがこの論文におけるエイブラハムの中心的な主張だ。

苦悩への１つの可能な対応として衛生功利主義、ないし衛生的な倫理は、そのような［引用者注：合理的な］一貫した世界像にもとづいている。それは長い宗教的な伝統に乗っかっており、その伝統それ自体が、そうした対応の合理化の連続として見ることができる。（Abraham 1983: 759）

　est はいわば、そうした「対応」の最新版の象徴である。

　論文の結論部で、キーワードのひとつとなっているのが「rationale」である。
　訳しにくいがここでは「論理枠組み」としよう。
　（ちなみに direction という語も結論部にたくさん出てきて、これもなんかピンときにくい）

　エイブラハムはいう。
　「私たちが衛生功利主義のイデオロギーを認識しうる指標とは、その特殊な論理枠組みである」と（Abraham 1983: 759, 強調原文）。

　その論理枠組みのどこが特殊なのか？
　それは、その、精神や主観への還元とでもいうべき性質が、である。
　
　衛生功利主義において、苦悩の原因は、「世界」ではなく、もっぱら「精神」に還元させられる。
　もしあなたが悩み苦しんでいるとしたら、それは精神が病んでいるからであって、世界が病んでいるからではない。
　　
　これは、コリン・キャンベルが「感情コントロール」としていおうとしていることと近いように思う（前回「感情コントロールと近代的なヘドニズム」参照）。
　もちろんキャンベルの議論の軸足は「快楽」に置かれている。
　「苦悩」に、ではない。
　だが、いかに「感情」を統治するかの問題にフォーカスし、その“起源”を「プロテスタンティズム」に求めている点で、両者の議論には共通性があるように思う。　　

　est を宗教的伝統と結びつけること。
　この目論見は、エイブラハムの立論それ自体にとって重要である。
　なぜか？

　est などの自己啓発系のグループや新宗教運動は、それまで何人かの論者によって、「ポスト産業社会」の現象として論じられてきた。
　この見解は1983年以降も示されてきたし、妥当性もあると思う。
　エイブラハムが例として挙げているのは、たとえば Tipton の Getting Saved from the Sixties である。

　しかしエイブラハムはそれらとは立場を異にする。
　
　「プロテスタントの倫理がもつ衛生功利主義的な部分は、それ自体が誕生したときの、もともとの社会条件が失われたあとでさえ、存続している」からである（Abraham 1983: 761）。
　つまり、衛生功利主義の宗教的伝統を考慮するならば、est の台頭は、「ポスト産業社会」の現象ばかりとはいえない、と。

　いや、もう少し繊細に、こういうべきだろう。

　est の特性には、「時代性」と「歴史性」がある。
　両方ある。

　「時代性」を重視するなら、Tipton のように、「ポスト産業社会」という社会的背景について論じることになるだろう。
　「歴史性」を重視するなら、エイブラハムのように、衛生功利主義という宗教的伝統について論じることになるだろう。

　これは要するに、est の魅力、それが人びとを惹きつけた理由を、どこに見るかという問題である。
　エイブラハムはそれを、「歴史性」の方に見た。　

本稿で中心的に扱ってきた est の特性は、衛生的な論理枠組みが見出されるところにならどこにでも見出されるだろう。たとえそれが、他の、表面的には重要そうに見える目標とどれほど一緒くたになっていたとしても、である。そうした衛生功利主義にコミットする哲学とグループの分野にあって、est は、単に、私たちが１つのムーブメントであると認識するものに組織化されるようになったから目立っているにすぎない。est を、たとえば宗教の分野に押し込める正当性などどこにもない。実をいえば、類を見ない独特の分野として「新宗教」と私たちが呼ぶものを独立させる正当性もまったくない。「新宗教」は、ある重要で明確な特性を共有している。それは、その他の多くのムーブメントはもちろん、人が一般的に自身の幸せを追求すべき方向について日ごろから言われている多くの意見とも共有している。その特性とは、すなわち、衛生的な論理枠組みへの傾倒とその活用である。（Abraham 1983: 761, 強調引用者）

　
　いまや、旧来、宗教がもっていた力は弱まっている。
　だが、そこで果たされていた機能もろとも、社会状況の変化とともに必要なくなってしまったわけではない。
　いつの時代も人びとは苦しむし、いつの時代も人びとは救いを求める。
　
　代替機能は必要だ。
　それを宗教と呼ぶかどうかは、また別の問題だ。
　
　エイブラハムは、est の――そして新宗教と呼ばれるもの全般の――魅力を、そうした代替機能に見た。


　私自身は、どちらかといえば Tipton に近い立場のような気がする。
　「対応」の方にではなく、苦しみの方に、時代性が刻印されているように思える。
　
　けど、この辺りは、まだうまく整理できていない。
　それ以前に、まだ十分に、エイブラハムの論文を理解できた気がしていない。

　いつかまた再チャレンジしようと思います。

感情コントロールと近代的なヘドニズム

　エイブラハムの論文の結論部を読んでいたら、ふと、コリン・キャンベルの The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism の中の、ある記述を思い出した。

　今回は、ちょっとそれについて書きます。

※「プロテスタンティズムの倫理と功利主義の精神」の締めくくり（part5）は、次に書きます。
　　（「心理学化の消滅？」のつづきも書かないと...）

　

　で、思い出して、いま気づきましたが、このキャンベルの本も、タイトルが、エイブラハムの論文と同様、ヴェーバーの『倫理』に由来しますね。
　ということはエイブラハムを読んでいてキャンベルを思い出したのも、あながち偶然じゃないかもしれない！
　などと良いふうに解釈しながら、でも、先に断っておくと、以下の内容と同じことに言及するなら、たぶんキャンベルよりももっと他に参照に相応しい文献があるような気がします。


　思い出した記述というのは、第4章の終わりの方に出てくる。

　（ページでいうとだいたい72から74ページあたり）

　キャンベルは、同書の第4章を通じて「古典的なヘドニズム」から「近代的なヘドニズム」への転換について議論している。

　ここでは詳しくは立ち入らないが彼はその転換を「感情」の位置づけの変化に見ている。

　キャンベルが（Barfield を参照して）いうには、中世においては、「fear」や「merry」や「awe」のような言葉は、いまのように、個人の内面を指す言葉ではなかった。
　それらは人間の外側の環境や出来事に帰属する、性質・傾向を表わしていた。

　たとえば畏怖（awe）の経験は、人間の反応ではなく神の属性によるものとされた。

　近代以前において、感情は「現実の諸側面」に備わっているものであり、そこから人間に影響を及ぼすものだと見なされていた。

ところが近代になり、感情が外側の「諸側面」と切り離され、人の「内側」（within）に押し込められた。
　外部環境は、それに伴い、感情とは何ら関係のない「ニュートラル」なものとして扱われるようになった。

　
　キャンベルはここに、ヴェーバーのいう「脱魔術化」の過程を見る。
　ヴェーバーの脱魔術化は、こうした点において、外部環境の「脱感情化」（de-emotionalization）の過程であったと捉えることができる、と（Campbell [1987] 2005: 73）。

　◆

　話は少し逸れるけど、このことは、いわゆる「科学革命」の前後における自然認識の違い、としていわれていることと関連しているように思う。

　たとえば、『量子の社会哲学』の中で、大澤真幸さんが次のようにいっている。
　（これもたぶんこの文脈なら他にもっと参照すべき科学哲学系の文献がありそうだけど...）

アリストテレス的な自然と、科学革命以降の科学が描いた自然との基本的な相違は、後者では、対象における知、対象に帰属する知が否定されたことにある（大澤 2010: 23）

　どういうことか？

　科学革命以前の自然観の基調は、アリストテレスの自然学によってつくられた。
　その体系において、自然は、自らが従うべきルールを知っているものとされる。
　これが、引用内で「対象に帰属する知」としていわれていることである。

　つまり、りんごは、ただ落ちるのではなく、自らの落ちるべき性質を知っていて落ちる。
　知っているからこそ、落ちる。
　その体系においては、ルールを知らないりんごは決して落ちることはない。
　
　他方、科学革命以降の自然の捉え方――私たちにも馴染みのある――は、それとは異なる。
　りんごは、万有引力という「普遍的」な法則にしたがって落ちる。
　その法則を知っていようがいまいが、りんごは落ちる、そういう自然観だ。

　
　大澤さんはこの対比をもとに、ここからさらに繊細な議論を展開していくのだが、ここでは割愛。

　この自然観の転換と、キャンベルのいう「脱感情化」とには、関連性を指摘できそうだ。

　キャンベルによれば、（先ほどと違う例でいえば）「character」「disposition」「temperament」といった言葉は、現代では、行動に対する主観的な作用を意味するが、かつては、外部環境の特徴を指す言葉だった。
　感情が、外部環境の属性から切り離されたわけだ。

　この「脱感情化」と、科学革命によって自然の対象から「知」が切り離されたことは、似ている。
　というのも、それらはともに、一方で、外部環境・自然がニュートラルな「客体」となり、他方で、人間が感情や知をもつ「主体」となることを意味している、といえるからだ。

　おそらくこれが、大きくいえば、「近代化」と呼ばれる時代変化のひとつの側面なのだろう。

　◆

　キャンベルは、外部環境の「脱感情化」に並行して、「精神的内面的世界」の「魔術化」とでも呼ぶべき過程が必要とされた、と指摘する（Campbell [1987] 2005: 73）。
　感情で、「精神的内面的世界」が、満たされた。

　キャンベルによれば、この過程にとって欠かせなかったのが「自意識」の成長である。
　たとえばその成長の一端が、近代になって「self-」 という表現が普及したことに表われている。

　「self-conceit」「self-confidence」「self-pity」などの言葉は、16－17世紀に英語に登場し、18世紀に広く使われるようになった。

　なぜ自意識の成長が必要だったのか？

　それは、自意識が、外的世界と内的世界との橋渡し役を担うからだとキャンベルはいう。
　いわば、外的世界からのインプットを処理し、内的世界にアウトプットを届けるひとつの装置のようなものとして、自意識が働く。
　
　それによって可能になるものは何か？
　「感情コントロール」だ、とキャンベルはいう。
　キャンベルによれば「感情コントロール」こそ、「近代的なヘドニズム」の成立に欠くことのできないものである。
　感情を自在に統御することではじめて、快楽を十全に汲み尽くすことが可能になるからだ。

　自意識が、かつての外部環境の代わりに、感情を司る。
　キャンベルによれば、この「感情コントロール」を、ひとつの倫理として最初に強く推し進めたのが、他ならぬ、プロテスタンティズムであった。

　

　こうして書いてみると、最初に思いついたとき以上に、キャンベルの議論とエイブラハムの議論とには共通点があるような気がする。
　「感情コントロール」や「プロテスタンティズム」への言及などもそうだし、そもそも、冒頭に書いたように、タイトルからして似たようなものだ。

　キャンベルはいう。
　「感情を深める能力の進化に関していえば、文化のあらゆる領域のなかで、宗教がもっとも重要なものである」と（Campbell [1987] 2005: 74）。
　これは、明らかにエイブラハムの問題意識と共鳴している。
　
　しかし、実のところまだ、両者のつながりをうまく掴めていない気がしている。
　うまく文章化できないというか...。
　今回のキャンベルの議論のパラフレーズも、かなり粗いものになってしまった。
　次回、この点をうまく修正して中身に組み込めればいいなと思っている。

　最後に補足しておくと、今回の部分に限らず、また第4章に限らず、The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism は全体を通して再検討するに値する本だ。
　なので、これについてもいつか書きたいです。